The book proposes an originology, an investigation into the discourses on origins. This leads to the identification of four different types of discourses on origins: the mythical discourses (biblical Genesis or Hesiod’s Theogony, for example); the rational discourses (which either delve deeper or, on the contrary, attempt to disqualify the question of origins); the scientific discourses (of the Universe, of the Earth, of life, of man as seen by the sciences); and, finally, the phenomenological discourses (which, since Husserl, propose a completely new way of entering into the question of origins). The various ways in which one can talk about origins, without exclusivity and without giving preference to any of these discourses, are examined here. The book shows that each of these discourses has a singular structure: In order to this, it defines ascending and descending types of discourse, and demonstrates that scientific discourses are ascending; mythical ones are descending; rational ones are both ascending and descending; and finally, phenomenological ones are neither ascending nor descending. It also shows that scientific discourses on origins did not themselves originate at the time of the scientific revolution, but much later, in the 19th century with Darwin. It is biology that will pave the way to physics when it turns to discourses on origins, not the other way around.

The Four Ways to Construct Narratives on Origins - Cambridge Scholars Publishing

The Four Ways to Construct Narratives on Origins - Cambridge Scholars Publishing

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Avant toutes choses. Enquête sur les discours d’origine

• Pascal Nouvel

• L’ouvrage :

Il n’est pas de société humaine qui n’ait soulevé la question de ses origines. Toutes les cultures que nous décrivent les anthropologues possèdent en effet des récits qui disent d’où viennent l’Univers et les êtres qui le peuplent. Notre propre culture ne fait pas exception à cette règle. Mieux : elle se singularise par la pluralité des discours d’origine qui y circulent. De quel pouvoir est donc investie la question de l’origine pour recevoir un sens par-delà les différences de cultures et d’époques ? Comment expliquer que celle-ci soit si partagée, si constante derrière l’infinie variété de ses manifestations ?

Véritable originologie, soit une enquête sur les discours d’origine, l’ouvrage en identifie essentiellement quatre types : les discours mythiques (comme la Genèse ou la Théogonie d’Hésiode) ; les discours rationnels (qui approfondissent ou au contraire s’efforcent de disqualifier la question des origines) ; les discours scientifiques (traitant par exemple de l’origine de l’Univers, de la Terre, de la vie, ou encore de l’homme) ; et, enfin, les discours phénoménologiques (qui, dans le sillage de Husserl, mobilisent la notion d’« originaire »). Pascal Nouvel invite ainsi le lecteur à l’analyse détaillée de ces discours et des rapports multiples qu’ils entretiennent entre eux, y compris dans leurs dimensions éthique et politique.

Introduction

• Actualité de la question des origines
• La question de Leibniz
• Idée d’une division entre discours d’origine
• Point de départ du questionnement
• La question d’origine dans la métaphysique occidentale
• Le « milieu » des choses
• Les discours d’origine : une perspective foucaldienne
• Annonce du plan
• Multiplicité des discours d’origine
• Conclusion de ce parcours
• Le positivisme contre les origines

Chapitre premier : Analyse de la notion d’origine

• La question de l’origine peut être posée à propos de toute chose
• Origines du mot « origine »
• Les dérivés d’origine : d’original à originel
• Responsabilité et origine
• Origine et fondement (au sens de fondation)
• Caractère rétrospectif de l’origine
• Origine avant la fondation
• Archéologie et abduction
• Origine et genèse
• L’origine comme essence
• L’origine comme provenance d’un atelier de fabrication
• Nature et origine
• Qu’appelle-t-on nature ?
• Acquisition d’une dimension morale dans le récit d’origine
• Origine et récit d’origine

chapitre 2 : Récits mythiques sur l’origine

• Cosmogonie théologique
• Les deux récits composant La Genèse
• Explications syncrétiques
• Choses et phénomènes
• Le second récit
• Cosmogonies antiques et modernes
• Explications montantes et explications descendantes
• Universalité de la problématique de l’origine
• Discours d’origine et sens
• Les mythes ne sont pas des histoires comme les autres
• Des récits à portée morale
• La Théogonie d’Hésiode en tant que discours d’origine
• Béance et chaos
• Conclusion

Chapitre 3 : Discours rationnels sur l’origine

• Les phusiologoï
• Un miracle grec ?
• L’hypothèse de l’alphabet
• Thalès et les début de la philosophie
• Anaximandre et la naissance de l’être
• Etantisme et êtrisme
• Anaximène et le sens de l’air
• Héraclite et le retour vers la dualité
• Parménide et la réaffirmation catégorique de l’un
• Anaxagore et la naissance de l’esprit
• Empédocle et les quatre éléments
• Atomisme antique et synthèse théorique
• Socrate et les deux dimensions de l’interrogation philosophique
• L’ingénieuse solution de Platon
• Le Timée de Platon
• Cosmogonie aristotélicienne
• La nature d’Aristote au point de vue supra-lunaire
• Aristote fondateur de la notion d’histoire naturelle – Théophraste, Pline
• Désamorçage de la question de l’origine
• La cause finale et ses relations avec la notion d’âme
• Différence entre les productions de la nature et les productions de l’homme
• Distinction entre le vivant et le non-vivant chez Aristote
• Remarque sur la notion de « perfection » appliquée au vivant – comparaison avec d’autres notions (complexité, individuation)
• Postérités d’Aristote : la grande chaîne des êtres
• De la cause finale à l’historicité du vivant
• Origine du terme « déiste »
• Cohabitation des discours d’origine
• Scepticisme relatif de Hume
• Kant et la question de l’origine
• Kant et la téléologie
• Kant et l’origine des formes vivantes

Récits scientifiques sur l’origine

• L’âge des révolutions scientifiques
• L’origine comme émergence
• Immanence, contingence, émergence
• Cosmogonie scientifique
• Émergence et événement originaire
• Analyse du raisonnement de Paley
• Philosophie zoologique
• Retour sur la profondeur du temps
• La notion de causalité historique
• La généalogie de la nature
• Morale et généalogie de la nature
• Devenir du chimpanzhomme
• Conséquences prospectives
• Paradoxes évolutifs
• Faits pertinents concernant l’origine de l’Univers
• Spécificité structurale des récits scientifiques sur l’origine
• Les origines de l’Univers — sciences et hypothèses
• Cent mille milliards de discours d’origine

Discours phénoménologique sur les origines

• Originalité et originarité de la phénoménologie
• Phénoménologisation de la nature et psychologie
• Descartes et l’origine du monde comme distincte de toute cosmogonie
• Retour sur l’exemple de la table
• Approche phénoménologique de l’origine
• Paradoxes du discours d’origine phénoménologique
• Langage et capacité de renvoi du « en tant que »
• Kant et le transcendantal
• Phénomène de la nature, phénomène de la pensée
• La pensée en maille de la science, celle, en pic, de la phénoménologie

Discussion

• Quentin Meillassoux contre la phénoménologie
• Deux interprétations
• Conciliation et naturalisation
• La thèse de Schaeffer
• Orthogonalité des causalités matérielle et symbolique
• Le problème de la succession des discours d’origine dans le temps
• Culture indienne
• Philippe Descola et l’anthropologie contemporaine
• Opérations génératrices des différents discours d’origine
• Les actes fondateurs des quatre types de discours d’origine
• Complétude du catalogue
• Science de la nature et sciences humaines
• Un cinquième type de discours d’origine ?
• Retour sur le problème de la complétude du catalogue

« À tous les niveaux de civilisation, depuis les temps les plus reculés, l’une des préoccupations fondamentales de l’homme a été la recherche de ses origines [1]. »

Actualité de la question des origines

Il n’est pas de culture qui n’ait soulevé la question de ses origines. Mieux : cette question a toujours reçu une réponse. Toutes les cultures que nous décrivent les anthropologues possèdent, en effet, des récits d’origine. Des histoires y disent d’où viennent les choses, les animaux et les plantes, etc.

Notre société ne fait pas exception à cette règle. Elle se distingue même par la pluralité des discours d’origine qui y circulent. De quel pouvoir est donc investie la question de l’origine pour recevoir un sens par-delà les différences de cultures et d’époques ? D’où vient que la question de l’origine soit si universelle, si partagée, si constante derrière l’infinie variété de ses manifestations ?

Qu’on scrute l’horizon par un frais matin le long d’un chemin de campagne, distinguant ici une grange, là quelques arbres se détachant sur un ciel pâle, ici un chemin bordé d’herbes, là encore un nuage potelé, joufflu, guilleret, jouant avec son ombre, et peut surgir à l’improviste la question : comment tout cela s’est-il constitué ? Or la réponse est aussitôt multiple : on entrevoit non pas une, mais plusieurs façons d’y répondre. Cette grange fut un jour le projet d’un paysan, ces quelques arbres sont le reste d’une forêt et ce chemin fut peut-être, il y a longtemps, le point de passage d’animaux qui allaient boire à la rivière voisine.

Mais que sais-je, au fond, de l’histoire qui a construit ce paysage ? Elle pourrait être tout autre que celle que je viens d’imaginer. Peut-être les anciennes légendes qui en parlent comme de la création due à l’action bienveillante d’un Dieu ne sont-elles pas absurdes. Ou peut-être, à l’inverse, est-ce la question qui devrait être déclarée absurde tant il paraît impossible de lui donner une réponse univoque.

En tout état de cause, il semble d’emblée que le questionnement sur l’origine doive déboucher sur une histoire – une narration. À la question de l’origine, aucune équation ne répond, seule le peut une narration. Celle-ci peut prendre des formes variées. Mais c’est toujours, au moins à première vue (cette affirmation devra être nuancée), une narration qui doit faire sortir l’origine de son énigmatique obscurité. Nul ne peut dire qu’il connaît ses origines si elles ne lui ont pas été racontées.

Il existe toutefois des narrations de plusieurs types. Par exemple, on peut distinguer les narrations scientifiques des narrations mythiques. Le mot « narration » se décline ainsi lui-même selon une variété de modalités épistémologiques.

Ce que nous voyons surgir dans cette multiplicité de styles de réponses possibles à la question de l’origine de ce qui est là, devant nous, a son pendant dans la culture. Cette pluralité de vues sur l’origine est, en effet, une des caractéristiques de la question de l’origine et la contrepartie du fait que cette question ne peut jamais, à proprement parler, trouver une réponse arrêtée, absolument définitive.

Si, fréquemment, on voit s’engager des luttes pour contraindre autrui à souscrire à une certaine conception des origines ou pour lui interdire, au contraire, d’adopter telle ou telle autre conception, c’est précisément parce que cette question appartient au domaine des questions indécidables. Et, réciproquement, il n’est pas possible de clore la question parce qu’un ensemble varié de réponses peuvent lui être apportées.

C’est pourquoi la question de l’origine se prête à tant de controverses. Mais qu’est-ce qui encourage ces disputes ? Ces interminables combats reposent sans doute sur l’existence d’une pluralité de réponses possibles jointe à l’ignorance de la nature profonde de la question posée. Car chacune se juge sûre de sa légitimité propre, tout en étant incapable de réduire celle d’autres façons de répondre à la question de l’origine, et toutes se perdent pour finir dans de stériles arguties.

Dès lors, ne faut-il pas éclairer ces controverses par une analyse de la notion d’origine, en dégageant la typologie qui la sous-tend ? Voilà qui constituera précisément l’objet de ce livre. On cherchera à faire apparaître les enjeux tout autant que les limites des méthodes d’analyse que suscite la notion d’origine.

Ce faisant, nous examinerons le « concept » d’origine. Ce concept est mobilisé dans de nombreuses discussions contemporaines, non seulement philosophiques, mais également politiques. Et il est facile d’en comprendre la raison.

La mondialisation, phase de l’histoire universelle dans laquelle nous vivons, se présente assez souvent comme un défi aux origines. Dans son sens politique courant, le mot « origine » indique, en effet, une intention de particulariser, de distinguer, de discriminer, voire de contrôler l’origine. C’est pourquoi certains rejettent l’origine, tandis que d’autres la revendiquent. Certains la conspuent, tandis que d’autres l’encensent. Certains la réclament, tandis que d’autres la redoutent. C’est une autre dimension du caractère controversogène de la question et l’actualité témoigne chaque jour que le prix à payer d’une incompréhension de la nature fondamentale de cette question pourrait être élevé.

Quoi qu’il en soit, ce que nous voyons surgir dans le débat politique, de façon récurrente (car les analogies avec telle ou telle autre époque au cours de laquelle se posaient des questions analogues ne manquent pas), est l’aspect le plus superficiel d’une problématique extrêmement profonde. C’est la partie immergée d’une immense question qui traverse toutes les disciplines et toutes les époques. C’est cette question que nous voulons soulever : soit la question des origines dans toute sa généralité. Qu’est-ce qu’une origine ? Et d’où vient que cette question soit si puissamment active épistémologiquement mais aussi politiquement, socialement, culturellement ?

Et, puisqu’il existe plusieurs façons de parler de l’origine, commençons par demander : combien en existe-t-il au juste ? À cette question, voici ce que nous répondrons : il existe quatre façons de parler de l’origine, quatre façons de construire des discours d’origine.

Il n’entre pas dans le propos de cette enquête de dire quelle est la meilleure ou la plus vraie des façons de parler de l’origine. Mais seulement de souligner l’importance épistémologique de ce seul constat : il existe un nombre fini (et relativement limité) de façons de parler de l’origine. Autrement dit, il existe un nombre restreint de structures possibles pour former des discours d’origine. Nous ferons l’inventaire détaillé de ces structures dans le cadre de ce que nous nommerons une « originologie » entendue au sens de discours sur les discours d’origine. Les débats récurrents entre créationnisme et évolutionnisme trouveront, dans cette originologie, les motifs réels du malentendu qui les condamne à rester stériles.

Mais il nous faut d’abord faire un détour par la question qui, à elle seule, résume l’ensemble des problématiques d’origine. Elle a l’avantage d’ouvrir toutes les voies possibles de réponses sans en fermer aucune. Elle se présente de la façon suivante : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

[1] A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, tome 1 : Technique et Langage, Paris, Albin Michel, 1964.

Axiomatique des sentiments par Pascal Nouvel, Hermann 2015.

• D’où vient le savoir que nous possédons sur nos propres sentiments ? C’est la question que pose ce livre. Et il répond : ce savoir se trouve, pour une bonne part, dans les proverbes, les maximes, les adages, ainsi que dans les romans, les pièces de théâtre, les films, etc. Pascal Nouvel explore ce savoir. Le résultat de cette exploration est présenté sous une forme qui rappelle les formules proverbiales : sous forme d’axiomes. Un axiome est une brève proposition sur la nature et sur les mécanismes du sentiment. Par exemple : “ce qui est perdu devient désirable”. C’est l’un des 128 axiomes que contient l’Axiomatique des sentiments. On y montre que le désir s’amplifie lorsqu’il est associé au sentiment de la perte. La méthode axiomatique ouvre ainsi le champ infini de l’analytique des relations humaines.

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Introduction
• AXIOME 1. Une axiomatique des sentiments est possible
• AXIOME 2. L’axiomatique des sentiments se fonde sur un relativisme relatif
• AXIOME 3. On ne peut pas plaire à tout le monde, dit-on

Chapitre 1 – Connaissance et aspect des sentiments
• AXIOME 4. Les sentiments sont connaissables, mais difficilement
• AXIOME 5. Sur la dénomination des sentiments
• AXIOME 6. Les sentiments ne sont pas des choses
• AXIOME 7. Un sentiment peut néanmoins être décrit, dans une certaine mesure
• AXIOME 8. Les sentiments peuvent être nommés ou décrits
• AXIOME 9. Un sentiment est une concaténation d’affects et de concepts
• AXIOME 10. Il est possible de transmettre des affects en décrivant la façon dont les choses nous apparaissent
• AXIOME 11. Certaines maximes morales fonctionnent comme des régulateurs du sentiment

Chapitre 2 – La destruction créatrice
• AXIOME 12. Le processus de destruction créatrice est l’essence de la vie biologique
• AXIOME 13. La destruction créatrice est une intuition morale fondamentale
• AXIOME 14. Le principe de destruction créatrice s’applique aux sentiments
• AXIOME 15. L’ancien et le nouveau s’opposent et s’appellent mutuellement
• AXIOME 16. La destruction ne trouve sa légitimation que dans la création qu’elle permet
• AXIOME 17. Les sentiments sont spontanés, mais non naturels chez l’homme
• AXIOME 18. Les sentiments tentent parfois de résister au flot universel du changement
• AXIOME 19. La destruction créatrice est une idée supra-culturelle
• AXIOME 20. Certaines de nos sottises sont aussi nos futures sagesses
• AXIOME 21. L’échec est l’effondrement d’une idée pour laquelle nous avons combattu
• AXIOME 22. Sur le concept d’hubris
• AXIOME 23. Nos ennemis peuvent nous être utiles de diverses manières
• AXIOME 24. La nostalgie est une ambition retournée ; l’ambition est une nostalgie retournée

Chapitre 3 – Se battre pour des idées
• AXIOME 25. La valeur est ce pour quoi on est prêt à combattre
• AXIOME 26. L’âme humaine a besoin de héros
• AXIOME 27. Se battre pour ses idées est propre à l’homme
• AXIOME 28. L’autre en tant qu’il nous apparaît comme exprimant des valeurs nous fait éprouver des sentiments à son égard
• AXIOME 29. Nous provoquons parfois ce que nous redoutons
• AXIOME 30. L’idée que les autres se font de nous est auto-réalisatrice
• AXIOME 31. Les offenses sont, le plus souvent, constituées par ce qu’une personne croit qu’une autre pense d’elle
• AXIOME 32. Les autres nous font supporter une « atmosphère »
• AXIOME 33. Ce que nous voyons comme des connaissances, les autres le voient comme des valeurs
• AXIOME 34. L’ambivalence est l’état habituel du sentiment
• AXIOME 35. Le génie de l’hypocrisie consiste à dissimuler les flottements de l’âme
• AXIOME 36. L’hypocrisie est le premier degré de la sagesse
• AXIOME 37. Choisir peut déboucher sur deux options également funestes
• AXIOME 38. L’homme est snob avant d’être sage
• AXIOME 39. Ce dont nous sommes responsables sans l’avoir voulu est ce dont nous souffrons le plus

Chapitre 4 – Rencontres et affects
• AXIOME 40. Tout sentiment commence par une rencontre
• AXIOME 41. Une rencontre peut précéder ou suivre le rapprochement des personnes
• AXIOME 42. Dans quelque système politique que ce soit, nous vivons sous le régime de la sauvagerie du sentiment
• AXIOME 43. Le corps est la condition de possibilité du sentiment
• AXIOME 44. L’absence de hasards est généralement nommée « ennui »
• AXIOME 45. La notion stendhalienne de « cristallisation » est juste, mais incomplète
• AXIOME 46. Ce qui est perdu devient désirable
• AXIOME 47. Les sentiments humains ont des « aspects »
• AXIOME 48. Les personnes nous apparaissent sous certains aspects
• AXIOME 49. Qui apprécie une valeur la crée
• AXIOME 50. On ne produit pas toujours sur les autres l’effet qu’on cherchait à produire
• AXIOME 51. Le cynisme peut dissimuler une forme de pragmatisme
• AXIOME 52. Un même sentiment pour une personne peut produire des effets différents selon les idées que nous nous faisons des sentiments qu’elle-même éprouve
• AXIOME 53. L’homme horrible est un prophète de lui-même
• AXIOME 54. L’injustice dérive parfois de l’idée que l’erreur est préférable à la faiblesse
• AXIOME 55. Ceux qui n’ont pas de noblesse d’âme n’en prêtent pas aux autres
• AXIOME 56. La conscience a un contenu existentiel
• AXIOME 57. Une différence de réaction dissimule parfois une uniformité des vécus fondamentaux

Chapitre 5 – Littérature et affects
• AXIOME 58. La littérature est utile
• AXIOME 59. Les lois du sentiment peuvent être exprimées par des narrations d’histoires
• AXIOME 60. La littérature contient de la philosophie
• AXIOME 61. La narration d’histoires est la forme générique de la connaissance commune
• AXIOME 62. La culture est un tissu d’histoires
• AXIOME 63. Nous apprenons que nous sommes éveillés par la création d’histoires qui occupent notre cerveau
• AXIOME 64. Le sens d’une histoire repose dans les sentiments qu’elle éveille en nous
• AXIOME 65. La narration romanesque peut faire comprendre le phénomène de l’attribution d’affect
• AXIOME 66. Ce qui arrive aux autres n’est pas commensurable avec ce qui nous arrive
• AXIOME 67. L’autre, en tant qu’il est aimé de nous, est un correcteur de nos défauts (axiome du regard)
• AXIOME 68. La vérité des romans n’est pas « adéquation de l’idée à la chose »
• AXIOME 69. Les événements que nous voudrions le plus connaître sont les sentiments que les autres éprouvent à notre égard

Chapitre 6 – L’autre comme soi-même
• AXIOME 70. Le succès soude, l’échec divise
• AXIOME 71. On prête aux autres les sentiments qu’on a soi-même
• AXIOME 72. La façon dont les autres nous traitent reflète la façon dont nous les traitons
• AXIOME 73. Il y a une dissymétrie fondamentale entre les jugements que nous portons sur nous-mêmes et ceux que nous portons sur les autres
• AXIOME 74. Le changement de point de vue sur une personne est un phénomène trop complexe pour être entièrement compris même de celui chez qui il se produit
• AXIOME 75. L’idée de notre propre insignifiance nous accable, celle de notre significativité nous exalte
• AXIOME 76. On tient parole par souci de son propre prestige
• AXIOME 77. Nous nous jugeons nous-mêmes quand nous saisissons la façon dont les autres nous jugent
• AXIOME 78. Nous avons quelque peine à reconnaître en nous ce que nous voyons chez autrui
• AXIOME 79. Nous aimons reconnaître la pertinence des proverbes moraux
• AXIOME 80. L’indignation est le sentiment de la bonne fortune imméritée d’autrui
• AXIOME 81. L’impression que nous produisons sur autrui est une partie de nous-mêmes
• AXIOME 82. Le regard des autres modifie les aspects que nous avons d’un événement

Chapitre 7 – Devenir des affects
• AXIOME 83. La confiance ne se maintient que par le succès
• AXIOME 84. Le succès est fascinant
• AXIOME 85. Le sentiment de l’injustice suppose l’idée d’un declin
• AXIOME 86. Ce qui est profond ne s’exprime qu’au risque de l’obscurité
• AXIOME 87. L’expérience de manquer une occasion communique avec la mélancolie
• AXIOME 88. Dans la modification d’affect la plus insignifiante se manifeste l’essence de l’homme
• AXIOME 89. L’amour peut se tourner en haine
• AXIOME 90. l’indifférence est la manifestation de la cruauté du rapport de force
• AXIOME 91. Il existe une plasticité des sentiments

Chapitre 8 – Introduction à la méprisologie
• AXIOME 92. La haine renforce l’amour puis l’annihile
• AXIOME 93. Un changement d’attitude à notre égard est fréquemment interprété comme un effet de l’entourage
• AXIOME 94. La conscience faunique est un prélude à l’après-midi de l’être
• AXIOME 95. Les grands textes moraux sont des exhortations au combat
• AXIOME 96. Le mépris est un mode de l’action morale
• AXIOME 97. Le sentiment d’envie est déterminant dans la conscience sociale
• AXIOME 98. Les humains ont besoin d’arbitres
• AXIOME 99. Le sentiment d’arrogance conduit à sa propre destruction
• AXIOME 100. La réputation façonne le destin social des individus
• AXIOME 101. Admirer quelqu’un comporte une part d’autocritique
• AXIOME 102. La bonne santé de l’homme enveloppe le besoin de haïr
• AXIOME 103. L’absence de colère là où elle est attendue peut causer le mépris
• AXIOME 104. La colère chez l’homme est une affirmation de valeur par le biais d’un processus animal

Chapitre 9 – Politique des affects
• AXIOME 105. L’indifférence est le sentiment de l’absence de passion commune
• AXIOME 106. Certains attachements se fondent sur le besoin de détromper autrui
• AXIOME 107. Les convictions les meilleures sont aussi les plus fermes
• AXIOME 108. Les points de vue se combattent dans les individus comme entre les individus
• AXIOME 109. Le pluralisme débouche logiquement sur un libéralisme
• AXIOME 110. Conserver le pouvoir repose en partie sur un art subtil d’entretenir la discorde
• AXIOME 111. Notre situation sociale est la somme des « points de vue » que l’on porte sur nous
• AXIOME 112. Nos sentiments sont parfois ridicules
• AXIOME 113. Un sentiment ridicule peut avoir une grande importance politique
• AXIOME 114. La honte est désagréable pour le présent, mais utile pour l’avenir
• AXIOME 115. Les sentiments produisent des effets qui ne sont pas proportionnés à leur cause

Chapitre 10 – Morale et affects
• AXIOME 116. En matière de morale le ton est déterminant
• AXIOME 117. La morale pragmatique dit comment réagir à une situation
• AXIOME 118. La cruauté peut avoir une valeur éthique
• AXIOME 119. La médisance diffère de la calomnie
• AXIOME 120. Les aspects d’un sentiment sont soit cyniques soit naïfs
• AXIOME 121. Ce qui éveille en nous la préoccupation du devenir de ce qu’on fait est moral
• AXIOME 122. La sagesse est une science de ce que l’homme pense de l’homme
• AXIOME 123. L’imagination de ce que je suis pour autrui guette constamment sa confirmation
• AXIOME 124. Saisir un aspect suffit à déclencher un affect
• AXIOME 125. On peut être injuste sans cesser d’être de bonne foi
• AXIOME 126. Apercevoir un aspect entraîne un changement d’affect
• AXIOME 127. Les sentiments humains sont variables dans leurs attributions, mais stables dans leurs vécus
• AXIOME 128. Dérision est un mépris doux

Epilogue

Remerciements
Bibliographie

Introduction

• Celui qui n’est pas capable de se connaître le sera encore moins de se corriger.

• Baltasar Gracian

• Axiomatique des sentiments. Titre étrange. Les sentiments pourraient se prêter à une axiomatique ? Sentiment et axiome sont pourtant des notions venues de mondes fort éloignés : le monde turbulent et insaisissable des affects d’un côté, le monde immuable et rigoureux de la logique de l’autre côté. Ce livre cherche précisément à élaborer une passerelle entre ces deux mondes. Au premier regard, cette passerelle peut paraître fragile. Il n’y a pas à s’en étonner. Car, bien évidemment, la logique n’a pas été conçue pour rendre compte des sentiments. Or la pensée, elle, même quand elle délire, a toujours un fondement logique. Il doit donc certainement être possible d’apporter dans l’analyse du sentiment un peu de clarté logique.

Mais il existe de nombreuses logiques. La logique du mystique, par exemple, a peu à voir avec la logique de l’analyste financier. L’une et l’autre, pourtant, sont des logiques. Quelle est alors la logique qui conviendra à l’analyse du sentiment ? Réponse (nous justifierons cette réponse) : la logique littéraire. La littérature fonctionne selon la logique particulière des sentiments. Précisons que j’emploie le mot « littérature » au sens large, un sens qui inclut la totalité des arts narratifs : écriture théâtrale ou cinématographique, romans, poèmes narratifs, récits historiques, presse quotidienne, etc. Et aussi, bien sûr, proverbes, dictons, adages.

La façon dont nous emploierons la littérature ne s’apparente en rien, soulignons-le, à une critique littéraire. Il ne s’agit pas de parler de la littérature mais d’en faire le moyen d’accès au sentiment. Nul mieux que Marcel Proust n’a exprimé ce type de rapport, quasi instrumental, à la littérature : « l’ouvrage de l’écrivain n’est qu’une espèce d’instrument d’optique qu’il offre au lecteur pour lui permettre de discerner ce que sans ce livre il n’eut peut-être pas vu en soi-même »^[1]. Qu’advient-il lorsqu’on prend la littérature comme moyen d’observation du sentiment, comme un télescope du sentiment ? C’est la question que nous poserons.

L’axiomatique des sentiments comme analyse des relations humaines

L’axiomatique des sentiments se présente comme une méthode d’analyse des relations humaines. En d’autres termes, c’est la relation des humains entre eux, en tant qu’elle est génératrice de sentiments, qui constitue l’objet propre de l’axiomatique des sentiments. La « méthode axiomatique » appliquée au sentiment ne constitue donc pas du tout une nouveauté. Bien au contraire. Il s’agit de quelque chose de très ancien. Quelque chose qui se pratique depuis toujours sans qu’on n’ait, jusqu’ici, jugé utile de lui donner un nom spécifique et de l’analyser en tant que tel. Théognis, Salomon, St Augustin, Montaigne, La Rochefoucauld, Spinoza, Nietzsche sont autant d’axiomaticiens du sentiment avant la lettre (et ce n’est là, on s’en doute, qu’une liste très abrégée). Si l’idée d’axiomatique des sentiments possède quelque chose de nouveau, c’est donc uniquement dans la dénomination de cette activité qui est proposée et dans l’identification de ses procédés propres. Nommer est le premier temps de toute analyse. Nous allons donc analyser une activité très ancienne qui consiste à tenter de voir clair dans ce que sont les sentiments que nous éprouvons. Et la littérature sera une aide précieuse dans ce projet.

La démarche générale de la littérature consiste, comme on sait, à introduire dans des personnages de fiction les intuitions individuelles de l’auteur. Ce procédé, très fécond pour la psychologie, n’a pas reçu une pleine reconnaissance académique en tant que voie d’approche de problématiques philosophiques. Certes les chefs-d’œuvre de la littérature universelle sont présentés, de nos jours, dans des enseignements de tous niveaux, commentés, analysés, célébrés. Mais cette reconnaissance a lieu dans le champ des études littéraires et déborde plus rarement sur la philosophie. L’un des buts de l’axiomatique des sentiments sera de faire apparaître la valeur philosophique de productions non philosophiques et surtout de fournir le moyen de passer d’un champ à l’autre. L’axiome sera précisément l’opérateur de conversion permettant de passer du champ littéraire (descriptif) au champ philosophique (spéculatif). C’est pourquoi la notion d’axiome joue un rôle central dans l’ensemble des analyses qui suivent.

Le mot « axiome », explique Robert Blanché dans son livre L’axiomatique^[2], « a cessé aujourd’hui d’évoquer l’idée d’évidence et celle de règle pour ne retenir que celle de principe posé hypothétiquement ». Les axiomes seront ici des expressions littéraires brèves, analogues aux proverbes, aux adages, aux dictons. Nous cherchons donc à imiter la méthode qui a pu concourir à générer ces brèves assertions. Les axiomes sont des proverbes natifs, des proverbes qui tentent de venir à l’existence. On s’est, jusqu’ici, assez peu intéressé au mode de fabrication des proverbes. On les prend, le plus souvent, comme des expressions toutes faites. On cherche, éventuellement, à élaborer un discours érudit à leur sujet comme le fait la parémiologie qui est, précisément, l’étude des proverbes. Mais on ne se demande pas comment ils ont été produits, sur la base de quelles observations, en suivant quel procédé de fabrication. Dans l’axiomatique des sentiments, on cherche au contraire à repérer ce mode de fabrication et à le faire fonctionner à neuf. On cherche à voir comment on peut dériver une formule proverbiale d’une situation observée (ou imaginée) en étant attentif au procédé qui est mis en œuvre dans un tel déploiement.

Lorsque, lisant un journal, nous suivons l’évolution des relations diplomatiques ou militaires entre deux pays et que nous établissons un parallèle avec l’évolution de nos rapports avec certaines de nos connaissances, ou que nous croyons voir s’éclairer, après coup, les conditions qui ont créé une dispute, une rupture, une discorde par nous mal comprise sur le moment ou bien le changement d’attitude d’une personne à notre égard, nous entrevoyons le lien entre le sentiment (phénomène privé) et la politique (phénomène public). La méthode axiomatique appliquée aux sentiments permet d’éclairer ce phénomène en s’inspirant des mécanismes que l’on voit à l’œuvre dans les proverbes.

Sur cette remarque, nous présentons le premier axiome de la série qui forme cet ouvrage.

^[1] Marcel Proust, Le temps retrouvé, 1927.

^[2] Robert Blanché, L’axiomatique, 1955.

Axiome 110.   Conserver le pouvoir repose en partie sur un art subtil d’entretenir la discorde

• Notre pouvoir n’existe que du fait de la discorde de nos adversaires. L’art d’entretenir la discorde est un art aussi difficile que celui qui consiste à conserver le pouvoir. Et pour cause : il s’agit, en fait, d’un seul et même art dont la compréhension nous ouvre une voie d’accès au sens et à l’origine de la politique. Pourquoi y a-t-il de la politique ? Parce qu’il y a de la discorde, au moins potentielle, entre les hommes (voir Axiome 105 : L’indifférence est le sentiment de l’absence de passion commune). Le fait que les hommes ne jugent pas tous des choses de la même façon est l’origine vraie de la politique. Dès lors qu’il y a discorde, une fonction sociale se trouve créée : la fonction non pas d’apaiser cette discorde, mais de la réguler.

C’est pourquoi le proverbe selon lequel il faut « diviser pour régner » énonce une parfaite trivialité. C’est, en fait, parce que les hommes sont naturellement divisés qu’il y a nécessité de régner, nécessité d’arbitrer. « Voici ce qui caractérise, par excellence, l’espèce humaine : la nature a placé en elle le moyen de la discorde et voulu que sa propre raison en tire la concorde ou du moins ce qui en approche constamment, »^[1] explique Kant dans son Anthropologie du point de vue pragmatique.

L’axiome signale, en même temps, les limites de la pensée anarchiste. Cette dernière reconnaît à chaque entité d’un groupe la même légitimité à faire valoir ses conceptions. Il s’agit donc, en un sens, d’une pensée ultra-démocratique. Mais elle ne voit pas que cette idée, en elle-même, débouche sur le conflit et que l’apaisement du conflit ne peut être obtenu que par un arbitre. Donc, par un pouvoir. Enlevez le pouvoir, il revient de lui-même. Le proverbe « diviser pour régner » ne fait donc que conseiller, à celui qui craindrait de perdre le pouvoir, de faire usage du moyen le plus sûr pour le conserver qui consiste à réactiver ce qui est la justification même du pouvoir : les divisions entre les hommes.

Derrière le proverbe, nous trouvons une profonde et très simple vérité. Le proverbe n’est qu’une façon d’étiqueter cette vérité, de marquer son territoire, de signaler le fait qu’elle est identifiée, qu’elle est connue. Mais connaître cette vérité par le proverbe ne signifie pas en percevoir l’origine anthropologique profonde. Il y a, entre ces deux connaissances, la connaissance du proverbe et la connaissance des conditions anthropologiques qui en sont les racines, une différence du même type que celle que signale Spinoza entre la connaissance comme croyance vraie et la connaissance comme savoir vrai. La démarche axiomatique tente de remonter aux sources de ces connaissances qui sont contenues jusque dans les proverbes et dans toutes les strates de la culture populaire (comme les chansons populaires). En remontant à ces sources, nous éclairons la nature de ce qui avait été encapsulé dans le proverbe sans qu’on ait su alors très bien en quoi la connaissance contenue dans le proverbe pouvait être exacte. Par là, l’axiomatique des sentiments se présente comme un dévoilement épistémologique des connaissances généralement nommées « morales ».

^[1] Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, 1898.

Axiome 122.   La sagesse est une science de ce que l’homme pense de l’homme

• Nature de la sagesse : elle nous dit le devenir de l’opinion qu’on se fera de nous. Quelles opinions vais-je produire par mon action, par mes paroles, par mon comportement ? Voilà ce qui est, à première vue, presque impossible à calculer. C’est donc un savoir particulier que celui qui nous permet, malgré tout, d’anticiper quelque peu sur l’effet de notre action. Ce savoir a été appelé « science » jusqu’à la révolution scientifique à partir de laquelle on réservera le mot à l’usage qu’on lui connaît aujourd’hui^[1]. La science des « livres sapientiaux » n’a que peu de rapports avec la science de Galilée. De quelle science s’agit-il alors ? De quel genre d’intelligence est-il ici question ? Réponse : il est question de l’intelligence des effets de nos actions parmi nos semblables. Car n’existant que parmi les hommes et par eux, c’est aussi eux qui, par les pensées qu’ils nous consacrent, augmentent ou diminuent notre existence.

Ce qu’ils pensent de nous est en partie la conséquence de ce que nous avons dit ou fait ou, à tout le moins, laissé croire de nous. Voilà donc la science dont il s’agit et qu’on appelle « sagesse » : une science des effets de l’homme sur l’homme, une science de la manière dont l’homme est pensé par l’homme.

Cette science se présente d’une manière qui caractérise ce que, dans ce texte, nous nommons « axiomatique », c’est-à-dire, par de brèves sentences souvent appelées « maximes ». Par exemple, de Pittacos de Mytilène nous reste cette maxime : « N’annonce pas tes projets : en cas d’échec on rira de toi. » Voilà une maxime directe par le ton (voir Axiome 116 : En matière de morale le ton est déterminant), concrète et qui sonne comme un axiome. L’axiomatisation de l’observation à valeur morale est une systématisation d’un processus brièvement aperçu. Mais elle cherche aussi à faire ressortir ce qui est en jeu dans ce passage à la formule typique et significative. La formule (l’axiome) vise à saisir l’essence de ce qui est perçu dans l’évaluation morale. Quelle est la situation concrète qui a inspiré à Pittacos sa maxime ? Impossible de le savoir. Mais nous pouvons le déduire. Et dans cette déduction, il est facile d’imaginer une scène qui aurait parfaitement pu constituer la substance d’un de nos axiomes, dans laquelle un individu aurait à regretter l’annonce qu’il aurait faite de ses intentions. Ce sont ces sentiments qui, en jaillissant en nous, nous exposent, pour ainsi dire, les vérités morales que les maximes ont la vertu de réactiver.

^[1] Chez Locke et surtout chez son premier traducteur en français (Pierre Coste), nous trouvons encore l’usage ancien du mot « science » distingué de son usage moderne : voir Essai sur l’entendement humain, 1689.

Axiome 101.   Admirer quelqu’un comporte une part d’autocritique

• Les stoïciens aimaient rappeler qu’il y a dans le monde deux sortes de choses : celles qui dépendent de moi et celles qui n’en dépendent pas. Mais les idées que les autres se font sur moi appartiennent à une catégorie intermédiaire. Il serait inexact de dire qu’elles dépendent de moi. Inexact également de dire qu’elles ne dépendent pas de moi. Ainsi, la rhétorique stoïcienne, si assurée d’elle-même dans son impeccable robe logique, tombe, au premier pas qu’elle fait, dans un puits. Il existe des choses qui ne dépendent ni entièrement de nous ni entièrement des autres et cependant, en même temps, de nous et des autres.

Arrien grâce à qui nous connaissons les cours que donnait Épictète a composé une sorte de résumé de sa pensée qu’il a publié sous le titre de Manuel. Quelle est la pensée qu’il retient pour ouvrir toutes les autres ? Réponse : précisément la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas : « il y a deux sortes de choses, celles qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas ».

Si je produis un effet chez un être, un jugement qui le conduit à me mépriser, je peux dire que j’ai induit ce mépris par mon action. Le mépris qui est maintenant dans cette personne et qui me vise moi, est-ce quelque chose qui dépend de moi ou quelque chose qui ne dépend pas de moi ? Selon les stoïciens, cela ne dépend nullement de moi. Mais si j’ai provoqué quelque chose que j’aurais voulu éviter, j’enregistre comme un échec le mépris que je vois ou imagine chez l’autre. Je ne suis pas parvenu à prévoir à temps ce qui allait résulter de mes actions. Et ainsi, je suis doublement contrarié. D’une part, je le suis en raison du mépris que je devine et que je ne peux plus modifier. D’autre part, je le suis de découvrir que j’ai été incapable de prévoir cette issue. Et même, cette affliction est plus que double, car il vaudrait mieux dire que les deux tristesses (celle d’avoir déclenché le mépris et celle de s’être montré incapable d’en prévoir l’apparition) forment entre elles une sorte de dyade à l’intérieur de laquelle tournoie et s’amplifie le sentiment du malheur. De même que, dans le bonheur, nous sommes portés par un phénomène qui exalte la joie en miroir (parce que la joie présente semble indiquer aussi la probabilité de joies futures), dans le malheur, nous sommes enclins à amplifier le négatif par un processus exactement symétrique.

C’est pourquoi la méprisologie, la science du mépris, science de ce qui déclenche et entretient le mépris, pourrait être comptée comme une science humaine fondamentale. Méprisologie : cette science devrait se présenter comme une mise à jour des mécanismes du mépris. En étudiant ces mécanismes, il s’agit d’étudier, en fait, ce qui fait que la différence entre ce qui dépend de moi et ce qui n’en dépend pas n’est pas aussi tranchée que ne le pensaient les stoïciens. La méprisologie examine la façon dont je me détermine et définis dans l’autre : ce que nous avons appelé l’idéo-égologie. En s’intéressant à la dynamique du mépris, elle s’intéresse, en fait, à la dynamique de l’autre tout entier.

L’analyse philosophique de ce sentiment a été entreprise par l’écrivain italien Alberto Moravia dans un livre, Il disprezzo, qui fut aussi à l’origine d’un des chefs-d’œuvre du cinéma : le film de Jean-Luc Godard, Le mépris. Moravia ne fait aucune référence explicite à des courants psychologiques identifiés. Il met en scène le déchirement d’un couple consécutif à la naissance d’un sentiment de mépris dans la personne de la jeune femme. On voit ainsi le mépris suspendre puis détruire le pacte érotique qui lie les deux membres d’un couple. Dans ce pacte, tel qu’il nous est présenté, nous trouvons une figure assez classique de la soumission de la femme par le biais de l’admiration qu’elle porte à l’homme. Cette admiration comporte un élément d’instabilité qui provient du dédain que l’homme éprouve pour la femme. L’homme est ballotté entre son dédain et son amour. La femme est ballottée entre son amour et son mépris.

Tout le monde sait que les hommes sont ballottés entre des désirs contraires, mais Spinoza dit pourquoi il en est ainsi. Dans l’analyse spinoziste la fermeté d’âme, l’hégémonikon, qui est ce par quoi on cesse d’être ballotté de la sorte se confond avec la vertu qui sera précisément cette fermeté. Si on retient cette terminologie, l’absence de fermeté dans l’âme, la fluctuation, l’hésitation, nous devons l’appeler, logiquement : « vice ». Il y a vice là où la pensée hésite à se choisir elle-même. Et c’est à construire cette fermeté, si elle est absente, que sert la connaissance des sentiments que préconise Spinoza (comme nous l’avons vu à l’Axiome 4 : Les sentiments sont connaissables, mais difficilement). La fermeté d’âme équivaut non à une connaissance de soi, mais à une connaissance des valeurs auxquelles on est attaché et, par conséquent, des sentiments qui nous structurent.

Il résulte de cette analyse que l’admiration qu’on porte à quelqu’un est, simultanément, une interrogation sur son propre hégémonikon. Par cette interrogation, nous redoutons d’être affectés de quelque vice qui nous rendrait incapables d’atteindre ce que nous voyons qu’un autre a atteint. Ainsi, l’admiration comporte-t-elle toujours une part d’autocritique.

En établissant un tel axiome, nous n’entendons pas seulement indiquer une des sources de l’instabilité des sentiments, mais aussi souligner le rôle premier que peut avoir, dans ce processus, la fermeté d’âme, l’hégémonikon. Pourtant, cette fermeté ne saurait être créée dans le but de produire une stabilité des sentiments : la fermeté d’âme doit précéder et non suivre le sentiment. Ainsi les fluctuations des sentiments qui sont à l’origine de l’instabilité notoire des couples humains sont les conséquences d’un manque de fermeté d’âme non pas en tant que cette fermeté, si elle avait été imposée, aurait évité la dissolution du couple, mais en tant que si elle avait précédé la formation du couple, le couple en question ne se serait pas même formé. Autrement dit, c’est parce que le couple s’est formé dans la faiblesse et non dans la fermeté qu’il éclate ensuite pour des motifs qui lui sont apparemment extérieurs, mais qui, en réalité, se situent au cœur de l’hégémonikon de chacun des membres du couple.

La méprisologie se donne les moyens de détecter ces conditions. Mais elle doit aussi constater une situation encore plus complexe et ambiguë lorsqu’elle examine le besoin que les individus ont de haïr. Car le mépris n’apparaît plus alors comme un sentiment simplement négatif. Il se trouve, en effet, associé à ce qui est le plus positif pour l’homme : sa santé au sens de la possibilité d’affirmer des valeurs.

Axiome 76.   On tient parole par souci de son propre prestige

• L’axiome semble tout droit sorti d’un recueil des Maximes de La Rochefoucauld. Dans le fait de « tenir sa parole » il y va du prestige personnel, et donc pas seulement et peut-être pas tellement de l’obligation morale. Je ne suis pas obligé de tenir la parole donnée. Aucune règle, aucune loi ne m’y oblige. Mais si je ne le fais pas, mon prestige diminuera. Si je le fais, il augmentera. Et c’est parce que je veux mon propre prestige que je tiens parole. Non par obligation, mais par amour-propre, lequel, dans le cas présent, me rend attentif à mon prestige et à son accroissement ou sa diminution possible, etc.

Depuis La Rochefoucauld nous connaissons parfaitement la forme de ces raisonnements qui visent à dévoiler l’amour-propre que cachent les comportements altruistes. Ses maximes sont axiomatiques. Mais l’axiomatique tente, en plus, de dévoiler la nature du procédé. Elle tend à montrer le mécanisme non seulement du psychisme mais aussi du raisonnement. Il y a deux niveaux dans tout accès à une formule axiomatique : d’une part le fait constaté et son exposition résumée dans une formule lapidaire ; d’autre part le cheminement même de la pensée qui passe de l’un à l’autre.

Au demeurant, le concept fétiche de La Rochefoucauld, l’amour-propre, peut avoir des effets d’induction paradoxaux : « parce que, dans le même temps qu’il se ruine en un endroit, il se rétablit en un autre. » Cette plasticité de l’amour-propre fait qu’on peut le soupçonner partout. Il a fait ceci : amour-propre ! Il a fait cela (contraire de ceci) : amour-propre ! Il n’a fait ni ceci ni cela : amour-propre encore ! Et, à la fin, l’amour-propre est partout et ne nous renseigne sur rien.

La Rochefoucauld est un axiomaticien des sentiments avant la lettre. Peut-être le premier d’entre eux (au double sens de premier chronologiquement et de « le plus éminent »). Le fait d’avoir recourt à cette explication par l’amour-propre, si insuffisante qu’elle puisse nous paraître aujourd’hui, n’en est pas moins caractéristique de ce qu’une axiomatique des sentiments cherche à faire : isoler des traits décisifs des mouvements du sentiment afin de leur assigner leur juste place dans le système complet des sentiments.

En passant ainsi du cas singulier au cas général, la maxime (ou l’axiome) se présente comme une mnémotechnie. Il s’agit de se souvenir, en la frappant dans une formule brève, de la leçon qui a été aperçue fugitivement dans une situation. Et, pour cela, de capter cette leçon dans une formule décontextualisée. Car le caractère le plus remarquable de l’axiome (de tout axiome) est le fait qu’il ne cherche à retenir que l’essentiel et, pour cela, écarte tout ce qui relève du contexte, des circonstances, de la situation. Si, par exemple, nous montrions (et il est très possible de le faire) que dans certains contextes nous tenons parole sans tenir compte de notre propre prestige, voire contre les indications que pourrait nous fournir le souci de notre prestige, nous aurions montré la limite de l’axiome. Autrement dit, nous aurions montré que l’axiome n’a de valeur que dans certaines situations qu’il convient, alors, de préciser. Le réel, en tant qu’il nous présente toujours des exemples contraires aux règles, est, par nature, dés-axiomatisant. Il nous suggère des axiomes et nous montre aussi leurs limites.

La Rochefoucauld possède d’ailleurs le don, dans le façonnage de ses maximes, d’introduire quelques subtils éléments de modération. Par exemple, il ne dit pas que l’« aversion du mensonge est une imperceptible ambition, etc. » mais que « l’aversion du mensonge est souvent une imperceptible ambition de rendre nos témoignages considérables, et d’attirer à nos paroles un respect de religion ». Ce « souvent » est formidablement permissif. Il autorise à formuler des règles seulement fréquentielles, des règles qui possèdent de nombreuses exceptions.

Axiome 73.   Il y a une dissymétrie fondamentale entre les jugements que nous portons sur nous-mêmes et ceux que nous portons sur les autres

• Je trouve anodin de désirer une femme, mais mon amie, qui a vu ou deviné mon désir, s’en trouve meurtrie. Cet axiome aurait pu s’écrire tout aussi bien de cette manière : « On trouve innocent de désirer et atroce que l’autre désire. » Et il aurait pu se poursuivre ainsi : « Et ce contraste entre ce qui concerne ou bien nous ou bien celle que nous aimons n’a pas trait au désir seulement, mais aussi au mensonge. Quelle chose plus usuelle que lui, qu’il s’agisse de masquer, par exemple, les faiblesses quotidiennes d’une santé qu’on veut faire croire forte, de dissimuler un vice, ou d’aller, sans froisser autrui, à la chose que l’on préfère ? Il est l’instrument de conservation le plus nécessaire et le plus employé. Or c’est lui que nous avons la prétention de bannir de la vie de celle que nous aimons, c’est lui que nous épions, que nous flairons, que nous détestons partout. Il nous bouleverse, il suffit à amener une rupture, il nous semble cacher les plus grandes fautes, à moins qu’il ne les cache si bien que nous ne les soupçonnions pas. Étrange état que celui où nous sommes à ce point sensible à un agent pathogène que son pullulement universel rend inoffensif aux autres et si grave pour le malheureux qui ne se trouve plus avoir d’immunité contre lui ! » (Proust, La prisonnière). C’est l’axiome fondamental et central de toute vie de relation.

Gracian dit, lui aussi, qu’« une parole paraît aussi offensante à celui qui la recueille et la pèse qu’elle paraît de peu de conséquences à celui qui la dit. » C’est encore une manière d’exprimer la loi de dissymétrie fondamentale des jugements : ce que nous faisons subir à autrui (infime méchanceté, petit mensonge, brève trahison), nous le jugeons anodin et sans conséquence. Mais lorsque nous apprenons que nous sommes nous-mêmes traités de façon analogue, quelle cuisante humiliation ! Quelle rage ! Quelle vengeance en perspective (si nous parvenons à nous venger) ! La chose qui nous paraît si légère quand nous la faisons subir à autrui est lourde et insupportable, quand nous avons nous-mêmes à la subir.

Là encore, on peut remarquer que les stoïciens avaient parfaitement vu ce point : « l’esclave d’un tel vient de lui casser sa coupe, nous disons tout de go : « ce sont des choses qui arrivent. » Mais quand ce sera le tour de la tienne, sache que tu devras montrer exactement le même sang-froid. » L’idéal stoïcien revient donc à une mise à distance de l’axiome fondamental, une tentative d’annulation de ses effets.

C’est exactement le contraire de ce qu’aurait pu laisser prévoir le mécanisme qu’on suppose être celui des neurones-miroirs qu’on voit ici se manifester. Ces derniers (d’après les vertus qu’on leur prête) auraient dû nous conduire à apprécier de façon équitable notre propre situation et celle d’autrui. Ce n’est pourtant pas ce qu’on constate : ce qui nous paraît dérisoire, sans conséquence, sans importance, blesse celui qui le reçoit et lui inflige des terribles douleurs. Et ce n’est pas seulement aux paroles que ce principe s’applique, mais plus encore à nos désirs, comme on l’a vu avec Proust. Une autre manière d’exposer la même idée consiste à opposer honnêteté et impartialité, comme le fait Goethe : « Je peux promettre d’être honnête, mais pas d’être impartial ».

Il est question, par exemple, dans un journal, d’un « épisode réduisant à néant les chances qu’avait un tel d’obtenir ceci ou cela, etc. » : et nous constatons, en le lisant, qu’un pareil récit nous laisse indifférents. Nous voyons sans difficulté la ligne qui va de la cause à la conséquence et nous la trouvons logique. Celui qui a fauté doit en assumer les conséquences. C’est justice ! Mais qu’une chose semblable nous arrive à nous-mêmes et nous hurlons à l’injustice, au contraire. Nous ne sommes pas, pourtant, hypocrites. Nous jugeons qu’un tel a fait une sottise et que sa disgrâce, qui en est la conséquence, est logique. Mais si c’est nous qui avons fait la sottise, la chose résonne tout autrement. Car nous ne raisonnons plus à partir de la sottise qui serait, tel un regrettable incident, venue obscurcir notre renommée, mais à partir du sot que nous sommes alors à nos propres yeux. Être sot, voilà qui a une résonance existentielle bien différente de « avoir fait une sottise ». Combien nous sommes généreux quand il s’agit d’expédier des jugements de la forme : « il est sot » ou « c’est un imbécile » ; combien nous sommes avares lorsqu’il s’agit de voir que la chose vaut aussi parfois pour nous. Notre orgueil nous préserve du jugement que nous réservons aux autres. Différence simple et essentielle. Tant que nous en restons à « j’ai fait une sottise », l’hypothèse qu’une sagesse ultérieure se verra révélée par les conséquences de ma sottise n’est pas absurde (Axiome 20 : Certaines de nos sottises sont aussi nos futures sagesses). Mais si je suis sot, il est inutile d’espérer un pareil rebondissement favorable.

Cet axiome peut être considéré comme l’axiome fondamental de la relation à autrui. La vie humaine est une lente compréhension de la profondeur de cet axiome. On pourrait en dire ce que Goethe disait de la vérité : « les gens sont chagrinés de voir que le vrai est aussi simple ; ils devraient penser qu’ils auront encore bien du mal à le mettre en pratique pour en tirer profit. » C’est parce que nous ne vivons pas dans la même réalité que nos semblables que naissent les différences de jugement entre eux et nous. Mais c’est surtout parce que notre réalité ne peut pas ne pas nous sembler plus réelle que celle de nos semblables que cette situation prend un tour existentiel insoluble.

Le point de départ de toute éthique devrait, en toute rigueur, être celui-là et celui-là seul. Spinoza l’a identifié comme point central de l’action comme tous les penseurs qui se sont penchés d’une manière non dogmatique sur les problématiques de l’éthique : « la raison ne demande rien contre la nature ; elle demande donc que chacun s’aime soi-même, qu’il cherche l’utile qui est sien, c’est-à-dire ce qui lui est réellement utile, et qu’il désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une plus grande perfection ; et, absolument parlant, que chacun s’efforce, selon sa puissance d’être, de conserver son être. »^[1] Kant, dans son impératif catégorique (« faire que les maximes qui gouvernent ton action puissent valoir pour l’humanité entière »), ne fait rien d’autre qu’annuler dogmatiquement le constat dont nous venons de parler. Il place, dès lors, la réflexion morale dans l’espace éthéré d’une pure spéculation idéale qui ne rencontre que rarement la vie concrète des hommes.

La négociation des points de vue, l’éthique de la discussion, la politique comme consensus, tout cela n’est concevable que pour autant qu’on fasse abstraction de cet axiome fondamental. Mais, dès lors que nous comprenons l’axiome, que nous nous pénétrons de sa vérité, la discussion peut s’enclencher sur des bases qui rencontrent la réalité concrète du vécu des hommes. Et elle prend alors nécessairement un aspect insoluble. Car elle ne saurait déboucher sur autre chose que sur le constat d’un rapport de force. L’éthique de la discussion reconnaît le premier moment de l’axiome (la différence des opinions entre les hommes) mais ne va pas jusqu’à envisager la conséquence du second (l’impossibilité d’être impartial).

Il semble qu’en admettant le principe d’un inévitable déséquilibre du jugement, nous fassions droit au déséquilibre lui-même. Si on admet que chacun juge selon ses intérêts, quelle raison peut-on invoquer pour inciter autrui à refréner sa propre tentation d’être inéquitable ? Après tout, chacun se bat pour ses idées. N’est-ce pas là très précisément ce que nous avons désigné comme « essence de l’homme » ? D’autre part, chacun combat en faisant valoir ses avantages d’une façon qu’il sait lui-même être exagérée, mais qui se justifie dans la mesure où les autres ont aussi tendance à produire le même genre d’exagération. En d’autres termes, tout cela semble nous conduire tout droit, si on s’en tient à cette seule tendance, à une surenchère de comportements tous plus vaniteux les uns que les autres. Et, certes, il n’est pas difficile de prendre nos contemporains en flagrant délit de vanité. La vanité, cependant, se cache et ne se déclare pas (j’ai rarement entendu un aveu de vanité de la bouche d’un homme, même sous la forme de la contrition : « hélas ! Comme je suis vaniteux ! » Dans l’intérêt de sa vanité elle-même, l’homme vaniteux doit éviter de la montrer. Et, par conséquent, il doit la déguiser. Et ce réflexe est une sorte de gendarme social spontané qui modère la tendance à la vanité. Il n’y a donc pas de raison objective de désespérer fondamentalement d’une société de vaniteux. Même s’il est certain que l’idée d’une telle société provoque aussi un peu de dégoût.

^[1] Spinoza, Ethique IV, prop. XVIII, scolie.

Axiome 54.   L’injustice dérive parfois de l’idée que l’erreur est préférable à la faiblesse

• La douleur que nous éprouvons lorsque nous réalisons que quelqu’un a sur nous des idées négatives est éprouvée comme une forme d’injustice, nous venons de le voir. C’est particulièrement vrai si nous voyons que nous ne pouvons rien faire pour plaider notre cause. Nous voyons clairement ce qui est erroné dans le jugement d’autrui. Nous en souffrons parce que c’est une erreur qui porte sur nous. Et cependant, nous voyons aussi l’incapacité où nous sommes de rectifier son jugement. Nous ployons alors sous le sentiment de la fatalité de l’injustice. De poignants témoignages de ce type de sentiments nous ont été laissés, par exemple, par ceux que Staline accusait d’avoir été des traîtres à la révolution, eux qui savaient y avoir été loyaux. Le fond de leur cœur hurlait l’injustice. Ils le faisaient savoir dans des lettres pathétiques qui étaient dûment transmises au « petit père des peuples ». Staline restait implacable, bien entendu. Et n’y a-t-il pas quelque chose d’admirable dans ce côté inflexible, qui préfère l’erreur à la faiblesse ? Chacun sait qu’une révolution a plus besoin de fermeté que de justice. C’est le raisonnement que durent se faire ceux qui, dans l’entourage de Staline, virent tout cela. Et cependant, ce n’est sans doute qu’avec quelque difficulté qu’ils purent échapper au sentiment de leur propre mauvaise foi. Peut-être, pour comprendre à défaut d’accepter ce qu’ils voyaient, se dirent-ils que ceux qui n’ont pas de noblesse d’âme n’en prêtent pas non plus aux autres. Idée qui peut s’axiomatiser telle quelle, comme nous allons le voir.